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李存山:程朱的“格君心之非”思想
2006-11-17    李存山    新浪    点击: 2221

    儒家与君权的关系是儒家政治哲学中的一个重要问题。自孔子提出“以道事君,不可则止”(《论语·先进》),“勿欺也,而犯之”(《论语·宪问》),儒家与君权之间就有着一种内在的紧张。“以道事君”就是以仁道事君,“仁者爱人”,从政治哲学上说,这是儒家的民本主义价值观。“犯之”就是对君主的“不仁”进行批评;如果君主不听谏阻,那就应该“止”即辞官而隐退。孟子继承发扬了这一思想,他提出“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。所谓“民为贵”就是以人民为最有价值,或者说,以人民为社会、国家的价值主体。就君臣关系而言,孟子反对臣对于君主的一味顺从,臣应该“君有过则谏,反复之而不听,则去”(《孟子·万章下》)。这里的“去”也就是孔子所说的“止”。孟子又说:“人不足与适也,政不足间也,惟大人为能格君心之非。”(《孟子·离娄上》)意谓对于“大人”(大儒)来说,君主的用人之非、政事之失等等尚不足以进行批评,只有格(正)“君心之非”才是最重要的。其所以最重要,是因为仁政出于君主的仁心,若君心不仁,则无以为仁政;若君心正,则“君正莫不正,一正君而国定矣”(同上)。

    秦统一中国后,在法家思想的指导下建立了君主集权的政治制度。“汉承秦制”,在“秦制”之下,儒家思想一方面与其相适应,提出了“三纲”之说,另一方面也仍然坚持了先秦儒家的民本主义和“格君心之非”思想。如汉儒董仲舒主张“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》),其“伸君”即适应秦以后的君主集权而立“三纲”之说,其“伸天”则仍贯彻了民本的思想(所谓“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也”,见《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》),并且欲以“阴阳灾异”来格(正)“君心之非”。在董仲舒看来,治道应该从君心之正开始:"故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正......而王道终矣"(《汉书·董仲舒传》)。

    两宋时期,程朱理学在哲学上比汉唐儒学有重大的发展,但在政治哲学上却鲜有突破,大致是伸张孟子的政治思想,甚至可以说未离董仲舒“阴阳灾异”思想的窠臼。关于程朱对君权和“三纲”之说的肯定,历来已多被强调,近现代学人也对此多作批评。本文所述,主要是程朱的“格君心之非”思想,以显出程朱理学与君权之间的内在紧张关系,并重申笔者多年来的一个看法:从民本进至民主,符合中国文化实现近现代转型的内在逻辑。

 

 

    二程与君主政治的关系,始见于程颐早年的《上仁宗皇帝书》。他在书中说:“圣明之主,无不好闻直谏,博采刍蕘,故视益明而听益聪,纪纲正而天下治;昏乱之主,无不恶闻过失,忽视正言,故视益蔽而听益塞,纪纲废而天下乱。治乱之因,未有不由是也。”(《程氏文集》卷五)这种劝戒君主听从臣下的“直谏”,并且希望君主“召对,面陈所学”,“以臣之学议天下之事”,正是范仲淹主持的庆历新政在士人中形成的风气1。程颐指出,当时宋朝已处于危乱之势:“诚何异于抱火厝之积薪之下而寝其上,火之未然(燃),因谓之安乎?……况今百姓困苦,愁怨之气上冲于天,灾沴凶荒,是所召也。”这里的“召”就有“天人感应”、“同气相召”的意思。程颐又引《尚书》所谓“民惟邦本,本固邦宁”,认为“固本之道,在于安民;安民之道,在于足衣食”。但当时“国家财用,常多不足”,为充财用则“急令诛求”于民,“竭民膏血”,使百姓“往往破产亡业,骨肉离散”。“彼庶民者,饥寒既切于内,父子不相保,尚能顾忠义哉?非民无良,政使然也。”他从民本思想展开对当时政治的批判,由此批判而提出实行“王道”的主张。他说:“窃惟王道之本,仁也。臣观陛下之仁,尧舜之仁也。然而天下未治者,诚由有仁心而无仁政尔。”(同上)在此,程颐肯定宋仁宗“有仁心”,但“无仁政”,这是对当时君主政治的一种乐观看法。此后,二程便由强调君主必须“正志先立”,终至明确提出“格君心之非”是治道之“本”。

    治平二年(1065),程颐写有《为家君应诏上英宗皇帝书》。此书仍强调了“民惟邦本”,“保民之道,以食为本”,但更重要的是提出了治道的“本”与“用”之分:

    今言当世之务者,必曰所先者:宽赋役也,劝农桑也,实仓廪也,备灾害也,修武备也,明教化也。此诚要务,然犹未知其本也。臣以为所尤先者三焉,请为陛下陈之。一曰立志,二曰责任,三曰求贤。……三者本也,制于事者用也。有其本,不患无其用。三者之中,复以立志为本,君志立而天下治矣。所谓立志者,至诚一心,以道自任,以圣人之训为可必信,先王之治为可必行,不狃滞于近规,不迁惑于众口,必期致天下如三代之世,此之谓也。”(《程氏文集》卷五)

这段话把君主的“立志”作为最根本的急务,其精神与后来程颢写的《上殿劄子》相一致。程颢说:“君道之大……在乎君志先定,君志定而天下之治成矣。所谓定志者,一心诚意,择善而固执之也。……自知极于明,信道极于笃,任贤勿贰,去邪无疑,必期致世如三代之隆而后已也。”(《程氏文集》卷一)小程和大程几乎同时提出了治道必须“君志先定”的问题,这有鉴于庆历新政的夭折以及此后的无所作为正是由于“君志”不定2。在他们看来,只有“君志先定”,才能够正确地择宰相(“责任”)、任贤臣(“求贤”);有了这样的“本”,则“不患无其用”。反之,“顾三者不先,徒虚言尔”(《程氏文集》卷五)。

    程颐的《为家君应诏上英宗皇帝书》,本是响应宋英宗的诏勅,“以比年以来,水潦为沴,八月庚寅大雨”,诏求臣僚“言时政阙失及当世利病”,代其父程珦而写。程颐在书中也趁势以“阴阳灾异”儆戒人君:

    臣闻水旱之沴,由阴阳之不和;阴阳不和,系政事之所致。是以自昔明王,或遇灾变,则必警惧以省躬之过,思政之阙,广延众论,求所以当天心,致和气,故能消弭灾异,长保隆平。……今陛下嗣位之初,比年阴沴,圣心警畏,下明诏以求政之阙,诚圣明之为也。(同上)

这里说的君主因“阴阳灾异”而下“罪己”引咎之诏,听闻对时政阙失的批评,可以说是历朝的惯例。程颐在此只是更希望宋英宗出于“至诚”,而不要使其只成为“虚饰”。

    宋英宗在位仅四年就病死,其子神宗继立。熙宁元年(1068),程颢向新即位的宋神宗上了《论王霸劄子》。他说:

得天理之正,极人伦之至者,尧舜之道也;用其私心,依仁义之偏者,霸者之事也。……故诚心而王则王矣,假之而霸则霸矣,二者其道不同,在审其初而已。……故治天下者,必先立其志。正志先立,则邪说不能移,异端不能惑,故力尽于道而莫之御也。(《程氏文集》卷一)

程颢从“王霸之辨”的高度来讲君主“立志”的重要。他希望宋神宗“知尧舜之道备于己,反身而诚之,推之以及四海,择同心一德之臣,与之共成天下之务”。这仍是强调君主必须先“立志”,只有君主“正志先立”,才能“任贤勿贰,去邪无疑”,从而确立“致世如三代之隆”的改革方向,以实现“王道”的理想。

    在《论王霸劄子》之后,程颢又向宋神宗上了《论十事劄子》,就“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等十个方面提出具体的改革措施,“以为三代之法有必可施行之验”(同上)。然而,当时宋神宗正“日益信用”王安石,在熙宁二年任用王安石为参知政事后,便开始了熙宁变法。是年四月,程颢曾与其他七人被派遣到各地考察农田、水利、赋役等情况。此后在颁行均输法和青苗法,暴露了熙宁变法是以“理财”为急务之后,朝臣中就兴起了“新党”与“旧党”之争。程颐在《明道先生行状》中记述:

    神宗素知先生名,召对之日,从容咨访……(先生)前后进说甚多,大要以正心窒欲、求贤育才为先。先生不饰辞辨,独以诚意感动人主。……尝言:人主当防未萌之欲。……时王荆公安石日益信用,先生每进见,必为神宗陈君道以至诚仁爱为本,未尝及功利。……荆公浸行其说,先生意多不合,事出必论列,数月之间,章数十上。……荆公与先生虽道不同,而尝谓先生忠信。……而言路好直者,必欲力攻取胜,由是(荆公)与言者为敌矣。(《程氏文集》卷十一)

此处所说王安石与程颢的“道”不同,即王安石的改革思想是“以理财为方今先急”(《续资治通鉴长编》卷二二○,所谓“理财”即国家如何多征收钱财,如青苗法是“官放息钱”,由国家贷钱给农民,然后收取本金和十分之二的利息),而程颢则主张实行“王道”,他劝说宋神宗“以正心窒欲、求贤育才为先”,“陈君道以至诚仁爱为本,未尝及功利”。这里的主要分歧就是王霸、理欲、义利之辨。

在颁行均输法和青苗法之后,程颢“数月之间,章数十上”。现《程氏文集》卷一载其在熙宁三年上的两道《谏新法疏》,大意如《明道先生行状》所述,批评熙宁变法“辅臣不同心,小臣与大计,公论不行,青苗取息,卖祠部牒,差提举官多非其人及不经封驳,京东转运司剥民希宠不加黜责,兴利之臣日进,尚德之风浸衰”等等。程颢力主“外汰使人之扰,亟推去息之仁”,即主张撤回督促新法施行、扰乱地方行政的提举官,停止取息牟利的青苗法,代之为“去息”的仁政。他更看重的是,由于宋神宗不能“正志先立”,以致熙宁变法汲汲于财利,当反对熙宁变法的“旧党”纷纷被罢贬之后,王安石就更多地任用“晓财利”之人,于是“兴利之臣日进,尚德之风浸衰”,这就使他所希望的宋神宗能够“任贤勿贰,去邪无疑”完全走向了反面。

    程颢对宋神宗先是“独以诚意感动人主”,但是在谏止新法的《再上疏》中却不得不以“天意”儆戒人君。他说:“矧复天时未顺,地震连年,四方人心日益摇动,此皆陛下所当仰测天意,俯察人事者也。”(《程氏文集》卷一)数年之后,程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中也以“彗(星)之为变多矣,鲜有无其应者,盖上天之意,非徒然也”,希望宋神宗敬畏“天戒”,“省己之存心,考己之任人,察己之为政,思己之自处,然后质人之言”,以己之“诚意”感动天心,消弭灾害,“奋然改为”(《程氏文集》卷五)。

    熙宁变法之后,二程退处洛阳,几近十年“玩心于道德性命之际,有以自养其浑浩冲融……身益退,位益卑,而名益高于天下”(《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》)。在此期间,一方面,道学的思想体系臻于完成;另一方面,二程把王安石新学视为超过释氏之害的“大患”。从学术上说,“要先整顿介甫之学”(《程氏遗书》卷二上);从治道上说,最根本的是要“格君心之非”。二程说:

    治道亦有从本而言,亦有从用而言。从本而言,惟从格君心之非,正心以正朝廷,正朝廷以正百官。若从事而言,不救则已,若须救之,必须变。大变则大益,小变则小益。(《程氏遗书》卷十五)

    君仁莫不仁,君义莫不义,天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非,知者能更之,直者能谏之。然非心存焉,则一事之失,救而正之,后之失者,将不胜救矣。格其非心,使无不正,非大人其孰能之?(《程氏外书》卷六)

  从强调治道之本是“君志先定”,到明确提出治道之本是“格君心之非”,其间的思想是一贯的,但其微妙的变化却是道学家对于君主自身“立志”的自觉已感到失望(此不同于程颐在《上仁宗皇帝书》中所说“天下未治者,诚由有仁心而无仁政尔”),而“君心之非”正是道学家实现“外王”理想的最大障碍。

 

责任编辑: 怀民
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